رفتن به بالا

تعداد اخبار امروز : 0 خبر


  • شنبه ۲۵ اردیبهشت ۱۴۰۰
  • السبت ۳ شوال ۱۴۴۲
  • 2021 Saturday 15 May
  • سه شنبه 10 تیر 1399 - 13:50
  • کد خبر : 1391
  • فرهنگ
  • چاپ خبر : تصویر تاریخی «هویت ملّی ایرانی»/بهزاد عطارزاده

مرجعی که هویت ملّی بدان ارجاع می‌دهد امری تصویری (ایماژینر) به عنوان واسطة میان آگاهی جمعی و واقعیت بیرونی است که حاصل تجربة آگاهی جمعی یک ملّت در درازنای تاریخ است.

بهزاد عطارزاده– دکترای علوم سیاسی دانشگاه تهران، پژوهشگر مرکز مطالعات سیاست‌گذاری عمومی

چکیده:

هویت ملّی آگاهی جمعی و تاریخی یک اجتماع از خود به عنوان یک موجودیت فرهنگی-سیاسی است که برخوردار از تصورات جمعی از جایگاه خود در جهان و در نسبت با دیگران، سرزمین مشترک، فرهنگ ملّی، نظام نمادها و آیین‌های مشترک و نهادهای ویژه خود به ویژه نهاد سیاسی- اداری سامان‌بخش وحدت ملّی است. چنانکه در چارچوب مفهومی بکار رفته در مقاله آمده است، مرجعی که هویت ملّی بدان ارجاع می‌دهد امری تصویری (ایماژینر) به عنوان واسطة میان آگاهی جمعی و واقعیت بیرونی است که حاصل تجربة آگاهی جمعی یک ملّت در درازنای تاریخ است. در این مقاله، کوشش شده تا پیوستگی تاریخی هویت ایرانیان به عنوان یک اجتماعی ملّی در دوره‌های باستانی و میانه تاریخ ایران با شرحی از پدیداری تصویر تاریخی-فرهنگی-سیاسی ایران در آگاهی ایرانیان نشان داده شود. روش‌شناسی این پژوهش به آرای کاستُریادیس دربارة «نهاد تصویری جامعه» نظر دارد و شواهد آن برگرفته از داده‌های تاریخی ایران و مطالعات ایران‌شناختی است.

  1. مقدمه و طرح مسئله

هویت ملّی را می‌توان تصویر جمعی یک ملت از «ما بودن» و سرگذشت و جایگاهش در تاریخ و جهان دانست. هویت ملّی پیوندی با فرهنگ و تاریخ ملّی دارد. همچنانکه فرهنگ ملّی در تاریخْ قوام یافته و صیرورت می‌یابد، هویت ملّی نیز با اندیشیدن در درون تجربة تاریخی اجتماع که در نمادها، باورها، نهادها، آیین‌ها و حافظة تاریخی ملّی تعین یافته‌اند و به طور کلی بخشی از فرهنگ ملّی هستند، شکل می‌گیرد. هویت ملّی پاسخی به پرسش وجودی یک اجتماع از کیستی خود است و این پاسخ به تصویری فرهنگی-تاریخی ارجاع دارد. از این‌رو، تاریخ و فرهنگ ملّی هم مرجعی برای پرسش‌های وجودی هویت ملّی است هم مکان پدیداری آن. هویت ملّی، به ویژه در جایی که از ملت‌های کهن (برای مثال اسمیت از ریشه‌های کهن ملت‌ها سخن می‌گوید. نک اسمیت، 2004) سخن می‌گوییم، از هستة سختی تشکیل شده است که پیوندهای تاریخی-اجتماعی ملّی را حفظ می‌کند، حافظة جمعی و آگاهی تاریخی ملّت را سامان می‌دهد، و بدین‌سان، مضمون آن ارتباطی با موجودیت تاریخی و سیاسی یک ملّت دارد. این هستة سخت، یا به تعبیری که می‌توان از کاستوریادیس وام گرفت، امر ایماژینرِ کانونی یا «تصویر کانونی»، گرچه در صیرورت است، به تدریج و طی تجربه‌های تاریخی طولانی، دگرگونی‌هایی را در عین تداوم تجربه می‌کند. بر گرد این هستة سخت پیرایه‌هایی هستند که می‌توانند گذرا باشند، گرچه پیامدهایی جدی بر فرهنگ ملّی هم گذارند: نهادها و ایدئولوژی‌ها و رفتارهایی که در دوره‌های مختلف تاریخی و به واسطة عوامل و الزاماتی ایجاد می‌شوند، می‌توانند بر فرهنگ ملّی و بر هستة سخت هویت ملّی تاثیر گذارند و البته از آن تأثیر پذیرند. موضوع بحث ما این پیرایه‌ها نیست، بلکه «تصویر کانونی» هویت ملّی است که تداوم دارد و پایه‌های اندیشه و عینیتِ تاریخی ملّی را استوار می‌کند [1]. این پژوهش پاسخی مقدماتی به این پرسش اساسی است که «ایران چیست؟» و موضوع آن بر گرد پرسش از پیوستگی تاریخی هویت ملّی ایرانی می‌گردد. آیا با توجه به مقدمه‌ای که گفته شد، می‌توان رشته‌هایی از تداوم در آگاهی ایرانیان از خود در درازای تاریخ یافت؟ به نظر ما این چنین است. این رشته‌ها یا عوامل پیوستگی چه هستند، سرشت این پیوستگی چیست و چگونه می‌توان آن را توضیح داد؟

2. روش و چارچوب مفهومی

به منظور تبیین تداوم تاریخی هویّت عام یا «ملّی» ایرانیان، از رهیافتی فرهنگی-تاریخی برگرفته از تحلیل اجتماعی-تاریخیِ ایماژینر یا تصویری نزد کُرنلیوس کارستوریادس استفاده می‌کنیم تا پرتویی بر تداوم تاریخیِ تصویر پیچیدة هویت ملّی ایرانی بیاندازیم [2]. شواهد پژوهش ما نیز داده‌های تاریخی مانند متون، سنگ‌نبشته‌ها، تواریخ و یافته‌های مطالعات ایران‌شناختی است. از دیدگاه ما و در این مطالعه، هویت ملّی ایرانی را نه باید برشی ایستا از دریافت یک نمونة آماری خاص در ایران امروز دانست، نه موضوعی که با تعمیم صرف نظریه‌های ملت‌سازی اروپایی توضیح داد. هویت ایرانی پدیده‌ای تاریخی است که اجزای آن در درازای تاریخ ایران صورت‌بندی و متحول شده است و سرشت آن و عناصر سازندة آن را نیز باید از چشم‌اندازی تاریخی یافت[3].

پیشتر در جایی دیگر (نقیب‌زاده و عطارزاده، 1395) شرحی از ابعاد معرفتی و روش‌شناختی نظریه کاستُریادیس درباره بنیان تصویری جامعه داده‌ایم. در اینجا اشاراتی می‌شود به برخی رئوس روش‌شناختی آن که به کار مطالعة کنونی می‌آید.

جوامع از دیرباز در پی پاسخ به برخی پرسش‌های بنیادین بوده‌اند: «ما به‌منزلۀ یک جمع کیستیم؟ ما نزد دیگران چگونه شناخته می‌شویم؟ ما چه می‌خواهیم… چه آرزو داریم و چه کم داریم؟» جامعه به‌هنگام رویارویی با پرسش‌های وجودی، با طرح پاسخ‌هایی تصویری یا ایماژینر دست به خلق معنا و، این‌چنین، دست به تأسیس خود می‌زند. پاسخ به این پرسش‌ها، در فعل اجتماعی مردمی خاص معنایی انضمامی می‌یابد؛ فعلی که خود را مجاز می‌دارد تا تنها به عنوان پاسخی به پرسش‌هایی که خود وضع کرده فهمیده شود. زندگی و فعالیت جوامع در واقع وضع و تعریف این معانی در عمل است. جامعه در طی تجربة تاریخی خود «راه‌های جدیدی در پاسخ به نیازهای خود ابداع و تعریف می‌کند و هم‌چنین نیازهای جدیدی برمی‌سازد» (کاستریادیس، 1987: 117). تعریف این نیازها و ابداع پاسخ بدان‌ها که به شکل‌گیری نهادها می‌انجامد، به واسطة امر نمادین ممکن می‌گردد. امر نمادین در زبان و نیز در نهادها به درجات و شیوه‌های گوناگون متجلی می‌گردد. در عین حال، این امر نمادین خود در مکان تاریخ پدیدار می‌شود. جامعه نظام نمادین خود را تحت تأثیر طبیعت، تاریخ و نیز عقلانیت تأسیس می‌کند. گذشته از این، آن چیزی که نظام نمادها و سنت‌ها و اسطوره‌ها، روابط میان نهادها و نمادها و جهت‌گیری نهادهای اجتماعی را توضیح می‌دهد، نه رابطه کارکردی میان عوامل عینی، بلکه ساحتی از آگاهی جامعه است که کاستریادس آن را امر تصویری یا ایماژینر می‌خواند. امر تصویری ساحتی از آگاهی جامعه است که هر نسبتی میان عینیت بیرونی و تصور جمعی از آن عینت را ممکن می‌سازد. از این دیدگاه، هم‌چنان‌که هابرماس می‌گوید، «ساحت تصویریْ سبک زندگی و روح ملی[1] یک جامعه یا یک دوره را متعیّن می‌کند» (هابرماس، 1998: 333).

            بعضی معانی وجود دارند که به نسبت مستقل از دلالت‌کننده‌های حامل این معانی هستند. کاستُریادیس این معانی را «معانی تصویری کانونی» می‌خواند که نسبتی با امر تصویری کانونی ــ که سامان‌بخش نظام نمادها و تصاویر جامعه است ــ دارند. هنگامی که از معانی تصویری کانونی یک جامعه سخن می‌گوییم، می‌بینیم که آن‌ها را نمی‌توان در نسبتشان با مدلول‌ها (یا مرجع‌ها) دریابیم؛ این معانی آن چیزی هستند که «مدلول‌ها» و، در نتیجه، رابطۀ آن‌ها با دلالت‌کننده‌ها را ممکن می‌سازند (تامسن، 1982: 665). به عبارتی معانی کانونی شرط امکان دلالت‌ها و مدلول‌ها و هم‌چنین رابطۀ میان آن‌ها در یک نظام گفتاری هستند. این توضیح پیامد روش‌شناختی مهمی دارد. دسترسی بی‌واسطه به امر تصویریِ کانونی ناممکن است، چراکه امر تصویری، در معنای دقیق، خود را تنها بر اساس آثار، پیامدها، محصولات و مشتقاتش عرضه می‌کند. بدین‌سان، معانی تصویری کانونی به کمک تفسیرْ و تأمل در پیچیدگی‌های نمادپردازی آن‌ها شناختنی هستند. «ما با آغاز از امر ایماژینری که سطح زندگی اجتماعی را بی‌واسطه پوشش داده است به این امکان می‌رسیم و با تحلیلی مبسوط به معانی‌ای دست می‌یابیم که قرار نیست چیز دیگری را تصویر یا بازنمایی کنند» ــ یعنی قرار نیست به چیز دیگری دلالت کنند. «این معانیْ مفصل‌بندی‌های نهایی هستند که جامعه‌ای معیّنْ به جهان، به خود و به نیازهایش وارد کرده است»(کاستریادیس، 1987: 143)؛ الگوهای سازمان‌دهنده‌ای هستند که شرایط امکان بازنمایی هر آن چیزی را که جامعه می‌تواند به خود نسبت دهد فراهم می‌کنند. بدین‌سان، امر تصویری در تاریخ مأوا دارد و عامل وحدت‌بخشی است که مضمون یک مدلول را می‌سازد و آن را در ساختارهای نمادین می‌بافد.


هویت ملی از هستة سختی تشکیل شده است که پیوندهای تاریخی-اجتماعی ملّی را حفظ می‌کند، حافظة جمعی و آگاهی تاریخی ملّت را سامان می‌دهد، و بدین‌سان، مضمون آن ارتباطی با موجودیت تاریخی و سیاسی یک ملّت دارد
3. معانی تصویری هویت ملّی ایرانی
3.1. از خونیرث تا ایرانشهر: تصویر و نهادِ تاریخیِ ایران

باستان‌شناسان تابوتی در استانبول یافته‌اند متعلق به یک ایرانیِ مسیحی به نام خُرداد پسر هرمزآفرید که در سدة نهم میلادی به بیزانس سفر کرده و آنجا درگذشته است. بر روی آن تابوت، هویت و تبار فرد درگذشته، از سطح کلی به سطوح جزئی‌تر، اینگونه نوشته شده: «از ایرانشهر، از روستای چالگان، از ده خشت» (نک. دریایی، 1382). ایرانشهر، یا به تعبیر امروزیْ کشور ایران، نام رسمی کشور در روزگار شاهنشاهی ساسانیان بود و کتیبه مذکور نشان می‌دهد که ایرانیان مسیحی که دو سده پس از فروپاشی شاهنشاهی ساسانی به کنارة تنگة بسفر مهاجرت کرده بودند، هنوز خود را اهل ایرانشهر می‌دانستند، اهل کشوری که گرچه دولتش فروافتاده و سرزمینش جزئی از خلافت نوپدید اسلامی بود، تصویر و هویت آن همچنان زنده بود.

برابر با متون و سنگ‌نبشته‌های به‌جا مانده از روزگار باستان، همچنانکه استاد فقید محمد محمدی ملایری می‌گوید، «ایرانشهر» به دو صورت آمده و این دو صورت در متون دورة اسلامیِ تاریخ ایران نیز کمابیش حفظ شده است: «یکی از نظر وضع آن در مجموعة جهانی و دیگر از نظر تقسیمات کشوری و وصف شهرها و سرزمین‌های آن» (محمدی ملایری، 1375: 38). صورت نخست تصویری اسطوره‌ای-دینی است که به آگاهی سیاسی ایرانیان نیز راه می‌یابد: جهان به هفت کشور بخش‌بندی می‌شود، و ایرانشهر در دایرة کانونی جهان قرار می‌گیرد که شش دایره گِرداگرد آن را گرفته و هر یک معرف یک کشورند. این بخش‌بندی هفت‌گانه یک تصویر از جهان است که ریشه در اوستا دارد، در متون باستانی ایرانی آمده و در آثار دورة اسلامی مانند مقدمه قدیم شاهنامه، التفهیم از ابوریحان بیرونی، معجم‌البلدان از یاقوت، مسالک‌الممالک از ابن خردادبه، الخراج از قدامه بن جعفر، التنبیه و الاشراف از مسعودی و بسیاری دیگر نیز تداوم یافته است. در مهر یشت از اوستا که دیرینگی آن به سده‌های 8 و 9 پیش از میلاد مسیح بازمی‌گردد، چنین آمده است: «مهر توانا بر اَرزَهی، سَوهَی، فرَدَذَفشو، ویدَذَفشو، واوروبَرشتی، واوروجَرشتی و بر این کشور خونیرثِ درخشان-پناهگاه بی­گزند و آرامگاه ستوران- بنگرد» (اوستا، 1385: 1/356). این خُوَنیرَث یا خونیره نخستین سرزمین انسانهاست که ایران‌ویج به معنای «بُنِ میهن ایرانی» به همراه سرزمین‌های «هند و سند و چین و توران و روم و سرزمین تازیان و بربرستان» در آن قرار دارند (خالقی مطلق، 1381: 193). این نکته اهمیت دارد که تصویر اسطوره‌ای هفت کشور جهان به مرور زمان دستخوش تغییراتی نیز بوده است. برای مثال، در دورة ساسانیان، به واسطة گسترش مرزهای کشور، ملاحظات سیاسی-دینی، پیشرفت دانش دربارة جغرافیای جهان، و واقعیات جدید جهان، دستکاری‌هایی در آن شد و از آن جمله، نظریه‌ای طرح شد که «ایران یا سرزمینی که ایرانیان در آن زندگی می‌کنند همان خونیره، یعنی اقلیم مرکزی، بود» (نک. دریایی، 1382: 24).

شهبازی دربارة رابطة مفهومی واژگان خونیرث و airyå daiŋhāvō (سرزمین‌های آریایی) نشان می‌دهد که چگونه همراه با ایجاد تصویری سیاسی از موجودیت کشور آریایی‌ها در دورة پیش از هخامنشیان، نوعی دریافت از «هویت ملّی» صورت‌بندی می‌شود که «سرزمین‌های آریایی‌ها» را از «سرزمین‌های غیرآریایی» جدا کرده و به واسطة «نیرویی مذهبی، یعنی بخت یا شکوه آریایی (ایریانم خوره نو < اران خوره < خوره ارانشهر < فر ایران)، جنبه‌ای واقعی [یا نهادیافته] پیدا می‌کند»(شهبازی، 1396: 66)؛ نیرویی که به کشور ایرانیان یا به گفتة اوستا ‘به سرزمین‌های آریایی و به دنیا آمدگان و نیامدگان تعلق دارد’»(66). در پاره‌ای از متون باستانی، نامِ «خشثره» برای کشور بکار می‌رود که در سیر تطور آن «با عنوان آریانشتره < ارانشهر < ایران» در گفتار سیاسی ایرانیان جای می‌گیرد (66).

بدین‌سان، کشور ایرانیان، با برپایی نخستین حکومت‌ها و سرانجام دولت فراگیر خود به روزگار هخامنشیان، برخوردار از نهادی سیاسی-سرزمینی بوده که بر مبنای دریافتی ایماژینر از جهانِ بخش‌یافته به هفت کشور استوار بوده است؛ دریافتی که «ما» را در «سرزمین‌های ایرانی» که در چهارمین کشور از کشورهای هفت‌گانه قرار داشت، از «سرزمین‌های غیرایرانی» بازمی‌شناخت.

همینجا این نکتة بدیهی را باید یادآور شد که واژه «آریایی» در معنایی نیست که اروپاییان سدة بیستم میلادی به کار می‌بردند. چنانکه جلال خالقی مطلق استدلال می‌کند، واژة آریایی در متون باستانی را باید مترادف با ایرانی در معنای کنونی دانست:

در اوستایی و پارسی باستان اصطلاح آریایی را نباید به آریایی ترجمه کرد، بلکه به ایرانی، که فقط صورت نوتر آن است. چون امروزه آریایی شامل همه‌ی اقوام «هند و اروپایی» (آن‌هایی که در زبان با هم خویشاوندی دارند) می‌شود، درحالی که در اوستایی و پارسی باستان، خواست از آریایی، فقط ایرانی است (خالقی مطلق، 1381: 186).

خالقی مطلق بر آن است که ایرانیان در دورة «پیش از پارت‌ها» برای میهن خویش، «میهنی که همه یا دست‌کم بخش بزرگی از تیره‌های ایرانی را در بر می‌گرفت، احتمالا سه نام می‌شناختند». این سه نام از کل به جزء چنین بوده‌اند: (1) خونیرث بامی (xvaniratha bāmī؛ یا خونیرث درخشان)، (2) ایران‌ویج یا بُن‌میهن ایرانی (airiiana vaȇjah؛ Airyanem vaējō) که «در خنیرث‌بامی قرار داشت و ــ جای آن هر کجا که گمان رود ــ بخش پیوسته‌ای به میهن کنونی آن‌ها» بود. (3) سرزمین‌های ایرانی airiiā dayhāuuō)؛ airyå daiŋhāvō) (خالقی مطلق، 1381: 195). سرانجام در دورة ساسانی:

این نام‌ها به ترتیب به  xwanirah i bāmīg [خوَنیرَه ئی بامیگ]، Ērān-vēž [ایران ویچ]؛ و Ērān[ایران] (و Anārān[انیران]) تبدیل شده‌اند، ولی از میان آن‌ها تنها ایران و ایرانشهر، نام رسمی قلمرو اصلی ساسانیان گشته است. فریدیش اشپیگل صورت airiiana xšathra  [آریانا خْشَثْرَه] را نیز که نام ایرانشهر بدان می‌گردد، ثبت کرده است، ولی در اوستا چنین ترکیبی به کار نرفته است. در هر حال اشپیگل معتقد بود: «هرچند با این واژه‌ها اختلاف دینی نیز بیان شده باشد، ولی برای من جای گمانی نیست که معنی دینی، معنی اصلی آن‌ها نیست، بلکه آن‌ها برای توصیف یک ملّت به کار رفته‌اند»(195)‌.

بدین‌سان مفهوم تصویری یا ایماژینرِ میهن ایرانیان در تطور تاریخی آن در دوران باستانی تا پیش از ساسانیان، دست‌کم سه نام به خود گرفت که دلالت بر وجود فرهنگی و سیاسی ایرانیان به عنوان اجتماعی داشت که دریافتی از جایگاه نمادین خود در جهان و در تمایز با دیگران داشتند و بر مبنای این آگاهی، توانسته بودند نهاد سیاسی و سرزمینی خود را بنیان‌گذاری کنند. این آفرینش معانی، چنانکه در متون اساطیری و حماسی و تاریخی ایرانیان پیداست، در عمل و در استقرار فضایل جمعی به دست پیشگامانی صورت می‌پذیرفت که در تصور عمومی تبلور نمادین فضایل اخلاقی و تجربه‌های تاریخی شُکوه و شکست قوم ایرانی بودند (نمونه‌ای از این معانی را در حماسة آرش می‌توان یافت که جان خود را در کمان کرد تا در روزگار شکست‌خوردگی ایرانیان، از مرز میهن ایرانی دفاع کند).

3.2. نهادیافتگیِ تصویر میهن ایرانی در دورة هخامنشی

اوج نهادیافتگی تصویر میهن ایرانی در عصر پیش از ساسانیان، احتمالا به روزگار بنیانگذاری هخامنشیان بازمی‌گردد. داریوش هخامنشی در سنگ‌نبشتة نقش رستم، پس از یادکرد خداوند، خود را چنین معرفی می‌کند: «من داریوش شاه هستم، شاه بزرگ، شاه شاهان؛ شاه مردمان از تمام تبارها؛ شاه روی این زمین بزرگ تا دوردست؛ پسر ویشتاسپه، هخامنشی، پارسی، پسر پارسی، آریایی[=ایرانی]، از تبار آریایی[=ایرانی]» (لوکوک، 1395: 261). خشایارشا نیز در کتیبة تخت جمشید خود را «پسر داریوش شاه، هخامنشی، پارسی، پسر پارسی، آریایی[=ایرانی]، از تبار آریایی[=ایرانی]» معرفی می‌کند (309؛ نیز نک. تحلیلِ ظفری حاتم‌خانی، بی‌تا). داریوش شاه در معرفی خود، این‌چنین از هویت جزئی به هویت کلی یا سطح عالی هویت می‌رسد: از خاندان هخامنشی، از تیرة پارسی، از ایران یا تبار ایرانی.

از این سنگ‌نبشته‌ها و دیگر اسناد به‌جا مانده از روزگار هخامنشیان، دست‌کم دو نکته چشمگیر می‌نماید. شاهنشاهان هخامنشی که به سرزمین‌های بسیاری فراتر از ایران، از کرانة سند در خاور تا کرانة دانوب در باختر، فرمان می‌راندند، نظام فرمانروایی خود را «شاهنشاهی» بر «تمام تبارها یا ‘بر کشورهای شامل همه گونه مردمان’» (سنگ‌نبشته شوش؛ به نقل از لوکوک، 1395: 93) می‌نامیدند، ولی، همزمان، نام عامِ خود را «آریایی» در معنای محدود یا همان «ایرانی» می‌دانستند. گویی پهلوانِ اسطوره‌ای سرزمین‌های ایرانی[4]، اینک، در واقعیت تاریخی، حدود نظام فرمانروایی خود را چنان گسترده بود که بر کشورهایی از «همه‌گونه مردم» فرمان می‌راند. اما این شاهنشاهی به تعبیری یک «دولت جهانی» بود. خود ایرانیان از واژگان کلی چون «این فرمانروایی» یا «آسیا» بهره می‌گرفتند؛ به تعبیر شهبازی، «درست به همان شکل که یک آلمانی به سرزمین‌های تحت کنترل دولتش «داس رایش» می‌گفت، یک روسی به دولت خود با عنوان «اتحاد شوروی» اشاره می‌کرد یا یک انگلیسی هنوز به کشور خود «پادشاهی متحده» می‌گوید (شهبازی، 1396: 70). با این همه، آنها از جایگاه کشور ایران در کانون این فرمانروایی بزرگ جهانی آگاهی داشتند. در سنگ‌نبشتة نقش رستم، نقشی نمادین از سی حمل‌کنندة تخت فرمانروایی حک شده است که هر یک نماد مردمان شاهنشاهی هستند. در وصیت‌نامة سه زبانة سنگ‌نبشته، ترتیب نام‌های مردمان شاهنشاهی از بخش‌بندی جغرافیایی شاهنشاهی به هفت ناحیه پیروی می‌کند که تداعی‌کنندة دریافت ایماژینر ایرانیان باستان از جهان است. بخش سوم آن دربردارندة «سرزمین‌ها و مردم ایرانی پارتیا، باکتریا، سغدیا، چورسیما و درانجیا می‌شد. ساکنان ‘سرزمین‌های آریایی[=ایرانی]’، همچون یک واحد، همانند نمونة اوستایی، در یک گروه نهاده شده‌اند…» (شهبازی، 1396: 71). این تمایز آنجا آشکارتر می‌شود که به یاد آوریم بنا بر «فهرست مالیات‌بندی در نوشتة هرودوت … اتباع واقعا آریایی (ایرانی) هخامنشیان مالیات بسیار کمتری نسبت به اتباع غیرایرانی می‌پرداختند» (71).

پژوهشگران با مطالعة سنگ‌نبشته‌های بیستون و منابع کهن به این نتیجه رسیده‌اند که ناحیة بزرگی در شاهنشاهی هخامنشی، «آریانام خشثه» (Aryānām xšaça) خوانده می‌شده است(72). واژه xšaça در پارسی باستان یا xšaƟra (خْشَثْره) در اوستایی و متون دینی به معنی «سرزمینی که قدرت بر آن اعمال می‌شود» است، چنانکه داریوش می‌گوید، «اهورامزدا، آنکه این xšaça را به من ارزانی داشت». پس به هر دو معنای سرزمین و فرمانروایی بر آن سرزمین است (طباطبایی، 1397الف: 199). از این‌رو، این آریانام خشثه مفهومی در روزگار هخامنشی بوده است که هم سیاسی و هم جغرافیایی و البته دینی بوده. با توجه به مقدماتی که صاحب‌نظران دربارة مفهوم «آریا» در متون کهن و لزوم برگرداندن آن به «ایران» گفته‌اند، Aryānām xšaça را می‌توان سرزمین یا شهریاری اصلی ایران و مردم ایرانی، سرزمینی «ملّی» که کانون فرمانروایی جهانی هخامنشیان بود، دانست. همین Aryānām xšaça بعدها به «ایرانشهر» تحول یافت.

بدین‌سان، به نظر می‌رسد هخامنشیان همزمان با اینکه نظام فرمانروایی خود را جهانی می‌دانستند، دربارة هویت ایرانی خود به عنوان موجودیتی متمایز در کانون آن شاهنشاهی آگاهی داشتند. وانگهی، بنیان وحدتِ سیاسیِ وحدت در کثرتی را که ایرانیان در نهاد «دولت»ِ ابداعی خود در این دوره جای دادند (نک. طباطبایی، 1397الف: 65 و نیز 206-201) نیز می‌تواند نسبتی با وحدت کشور ایرانیان با سرزمین‌های کثیر شاهنشاهی جهانی هخامنشی ذیل شاهنشاهی وحدت‌بخشِ هخامنشی، به عنوان وحدت عالی‌تر یا «تمایزیافته»ی نهاد «دولتِ» ایرانی، داشته باشد.

نهاد سیاسی-اداری شاهنشاهیْ نوآوری ایرانیان در عمل تاریخی بود اما از هیچ خلق نشده بود، بلکه ریشه در دریافت تصویری ایرانیان از خود، از جهان، از رابطه با ناایرانیان و در تجربة تاریخی آنها داشت. هنگامی که این نهاد بنیانگذاری گردید، گرچه خداباوری و باورهای دینی نقشی پررنگ در اندیشة آن داشت، اساس آن بر رواداری با دیگر سرزمین‌ها و مردمان با هر تبار و دینی استوار بود. اهورامزدا خدایِ ایرانی دانسته می‌شد (در سنگ‌نبشتة بیستون) ــ و به تعبیری «خدای ملّي» که آن شاهنشاهی و قدرت را به شاهنشاه ارزانی داشته است ــ اما بر خلاف تمدن‌ها و امپراتوری‌های غیرایرانی پیشین و حتی پسین آسیای غربی، شیوة حکمرانی را بر ایجاد «محدودیت‌های دینی، اعمال تضییق و فشار بر اقوام تابع و یغما کردن حاصل دسترنج آنها» قرار نمی‌دادند» و حتی، در صورت نیاز، دربار هخامنشی «از روحانیون همه مذهب‌های بابلی، عیلامی، یهودی، مصری و هلنی فعالانه پشتیبانی می‌کرد» (شهبازی، 1396: 79؛ نیز نک. زرین‌کوب، 1378: 10؛ ارنشمیت به نقل از طباطبایی، 1397الف: 202). در واقع، باور دینی ایرانیان نیز در درون یک ایماژینر کانونی قرار می‌گرفت که پشتیبان کشور ایران و تصدیق‌کننده کثرت درونی آن می‌شد. این نکتة درخور توجه را در متون اوستایی و دورة هخامنشی می‌توان دریافت. در جهان‌بینی متون دینی کهن که در پیوند با جهان‌بینی سیاسی ایرانیان بود، «خداوند همواره کشور ایران را از گزند قهر طبیعت و دشمنان خارجی می‌پایید»(نک. ظفری حاتم‌خانی، بی‌تا). شاید بتوان گفت بسیار بیش و پیش از آنکه دیانت بتواند به نهادی خودمختار بر جامعه تبدیل شود، جزئی از جامعه و پشتیبان کلیّت کشور بود. در اندیشة ایرانی، دیانت و شهریاری نهادهای پاسدار کشور بودند و، بر مبنای دریافتی ایماژینر، خداوند پشتیبان شهریارانی بود که مصالح کشور را پاس می‌داشتند و برخوردار از فضیلت‌هایی چون دادگری و خردمندی بودند. گذشته از شاهنامه و متون حماسی ایرانی که چنین مضمونی در آنها فراوان یافت می‌شود، در آبان یشت که دیرینگی آن به پیش از روزگار هخامنشیان بازمی‌گردد، آمده است که اهورامزدا به جمشید و هوشنگ و فریدون که بنای دادگری را آراستند، یاری کرده که «بزرگترین شهریار همه کشورها» شوند، اما درخواست‌های آژیدهاک و افرسیاب را برای کمک در چیرگی بر ایرانیان نپذیرفته است. پژوهشگری، با کنکاش در پاره‌ای متون کهن، نشان می‌دهد که در این متون، مفهوم ایرانْ کشوری سیاسی است که خداوند همواره بدان نظر لطف داشته (ظفری حاتم‌خانی، بی‌تا).

3.3. پیوستگی و نوآوری در تصویر ایران به روزگار ساسانیان

همچنانکه شیوه و نظام کشورداری ایرانیان از دورة هخامنشیان تا ساسانیان دگرگونی‌هایی را تجربه کرد، تصویر ایران در اندیشة ایرانیان تا روزگار ساسانیان نیز صورتی پخته‌تر یافت. اگر شاهنشاهی هخامنشی ادعای جهانی بودن حکومت ایرانیان را داشت، شاهنشاهی ساسانیان بنای سامان سیاسی ایرانیان را بر «ملّی» بودن گذاشت. هنگامی که اردشیر بابکان شاهنشاهی جدید ایران را پایه‌گذاری کرد، به‌طور رسمی آن را «ایرایانشتره < ایرانشهر» نامید. بر اساس منابع نسبتا کمی که از دورة اشکانی به جای مانده، به نظر می‌رسد که آنها نیز نام ایرانشهر را برای سرزمین اصلی خود و محیط اطرافش به کار می‌بردند(نک. شهبازی، 1396: 76-77). پژوهشگران بر آن هستند که واژة ایرانشهر در زبان پارسی نو، تحول‌یافتة aryānām xšaθra در زبان پارسی باستان و همان Aryānām xšaça در اوستایی است که دلالت بر سرزمین اصلی ایرانیان در شاهنشاهی هخامنشی داشت (79-77). بنیان‌گذار شاهنشاهی ساسانیان، در سنگ‌نبشتة نقش رستم، خود را «شاهانِ شاهِ ایران» نامید و جانشینش، شاپور یکم، که مرزهای ایران را گسترش داد، در کتیبة حاجی آباد و نقش رجب و بیشابور، خود را «شاهانِ شاهِ ایران و انیران» خواند.

در آثاری چون عهد اردشیر و کارنامة اردشیر بابکان که اولی سخنانی از اردشیر است و دومی زندگی‌نامه‌ای داستانی از اوست، گذشته از اطلاعات تاریخی و جغرافیایی که برای ما دارد، جلوه‌هایی از آگاهی ایرانیان روزگار ساسانی را نیز نشان می‌دهد. در روایت اردشیر که سرشار از مضامین و نمادهای وحدت تاریخی ایران است، وی خود را احیاگر ایران می‌داند؛ ایرانی که به دست اسکندر ویران شد و تا پیش از دولتِ ساسانیان، «ملوک‌الطوایف» بود: «ایرانشهر از پس مرگ اسکندر رومی، دویست و چهل ملك داشت»(کارنامة اردشیر، 1369: 31). و البته این «تباه ساختن و پراکنده ساختن هم‌داستانی‌مان و ویران ساختن کشورمان»(عهد اردشیر، 1348: 72) به دست اسکندر بود و «چون خداوند خواست کشورمان بار دیگر یگانه شود و نژادمان بالیده»، فرِّ ایزد و شهریاری ایران به اردشیر رسید. بدین‌سان، ساسانیان خود را احیاگران سامانِ سیاسی ایران یا ایرانشهر می‌دانستند که با فروپاشی شاهنشاهی هخامنشی به دست اسکندر «پراکنده» شده بود[5].

بنا به اسناد تاریخی، اردشیر با نامه‌نگاری با «خُرده‌شاهانِ» مُلک‌های گوناگون شاهنشاهی پارتی، «مدعی شد که برای متحد کردن بلادی که زمانی به نیاکان شاهی او، پادشاهان پارسیان (هخامنشیان) تعلق داشته‌اند به پاخاسته است» (شهبازی، 1396: 78). گذشته از آنچه اشاره شد، داده‌های گوناگون مانند گفتار اردشیر و مراسم تاج‌گذاری او ــ که با تجدید آیین هخامنشیان در برپا داشتن «آتش شاهی» و بر سر گذاشتن تاج مهرداد دوم اشکانی و نامیدن خود با عنوان «شاه ایران» همراه بود ــ و سرانجام برانداختن آخرین شاهنشاه اشکانی و نامیدن اردشیر به عنوان «شاهنشاه ایرانیان»، هم نشان از تداوم نمادها و رمزگان ایماژینرِ ایران دارد و هم نشان می‌دهد که اردشیر با آگاهی از عناصر تاریخی و وحدت‌بخش هویت ایرانیان، به دنبال متحد و به‌سامان کردنِ کشور است، حتی در برگزیدن نام ایرانشهر برای کشور و لقب شاهنشاه ایرانیان برای شهریاریِ نو. گفته بودیم که «نامِ» یک اجتماع ملّی به عنوان امری تصویری، یک نماد است که همزمان به یک جمع و به یک کیفیت/خصیصه/هدف دلالت دارد. از میان نام‌های تاریخی که به میهن ایرانیان دلالت داشت، پایه‌گذار شاهنشاهی ساسانی نامی را برای کشور برگزید که:

… بتواند در عین اشاره به ادعای او نسبت به فرمانروایی نیاکانش، متحدکننده ایرانیان باشد. [در آن روزگار،] پارسه/پارس نمی‌توانست این مهم را انجام دهد، اما ایرانشهر می‌توانست. این یک بهره‌گیری سیاسی از یکسانی «زرتشتی‌ها» با «ایرانیان» نبود، بلکه بکارگیری آگاهانة دوبارة نشانگان قومی بود که جنبه سیاسی هم داشت و غرور ملّی پارتیان، پارسیان، سکستانیان، آتروپاتکانیان (آذربایجانی‌ها)، هراتیان و دیگر ایرانیان و حتی بسیاری از ارمنیان را برآورده می‌کرد (شهبازی، 1396: 76).

اقدام اردشیر یک تصمیم استراتژیک در بکارگیری سنجیدة رمزگان آگاهی تصویری ایرانیان بود. نام «ایرانشهر»، یا، به تعبیر امروزی، کشور ایران، کیفیت و هدفی وحدت‌بخش برای بزرگان، گروه‌ها و تیره‌های گوناگون ایرانی داشت و در آگاهی و تصوّر تاریخی ایرانیان از جایگاه اسطوره‌ای و تاریخی قوم ایرانی در جهان ریشه‌دار بود. همزمان، ایرانشهر دلالت بر «ایرانشهریان» یا مردم ایرانی و نیز سرزمین ایران و استان‌های آن داشت. در متون پارسی میانه بارها مفاهیم دوگانه‌ای در دلالت بر ایرانیان در تمایز با دیگران به کار رفته است: مانند «ایرانیان» در برابر «ناایرانیان»، «ایرانی‌بودن» در برابر «ایرانی‌نبودن» و «منش ایرانی» در برابر «منش ناایرانی»(دریایی، 1382: 20). گذشته از این، مفاهیم روشنی دربارة هویت ایرانیِ اتباع کشور، جدای از باورهای دینی آنها، وجود داشته است. با آنکه زرتشتی‌گری دیانت چیره در روزگار ساسانیان بوده است، از پاره‌ای کتیبه‌ها و متون کهن مانند هزار دادِستان در دورة ساسانی می‌توان دریافت که ایرانی بودن هویتی فرادینی بوده و پیروان دیگر ادیان را نیز دربرمی‌گرفته. «شاهنشاهْ غیرزرتشتیان را همراه با مردم زرتشتی ‘مرد/زنِ [ایران]شهر’ یا ‘ایرانشهریان’ … نامیده است»(دریایی، 1382: 21). همچنین مفاهیمی مانند «بندة [ایران]شهر»، «دهقان شاهنشاه»، و «مردان همة [ایران]شهر» نیز برای اطلاق به ایرانیان جدای از باورهای دینی آنها بکار رفته است. مورخان بر پایه شواهد نشان می‌دهند که برای مثال، یهودیان ایرانی ضمن آزادی در امور دینی خود بخشی سازگار از جامعة ایرانی بودند، ایرانی شمرده می‌شدند و امکان پیشرفت در جامعه را داشتند (نک. دریایی، 1382: 22). مسیحیان نیز وضع مشابهی در ایران داشتند و چنانکه از کتیبة تابوت خرداد پسر هرمزآفریدِ مسیحی در استانبول برمی‌آید، حتی سده‌هایی پس از فروپاشی دولت ایرانی ساسانیان و مهاجرت از ایران‌زمین، خود را ایرانی می‌دانستند.

وانگهی، در اسناد دوره ساسانی حدود کشور ایران ــ با وجود دگرگونی‌ها در مرزهای کشور ــ نیز به روشنی بیان شده و آگاهی از این حدود سرزمینی در دورة اسلامی نیز تداوم داشته است (برای نمونه، نک. کتیبه شاپور یکم در عریان، 1392: 77؛ شهرستان‌های ایرانشهر، 1388؛ نیز تواریخ دوره اسلامی مانند مسعودی(1389)، مقدسی(نک. محمدی ملایری، 1375)، بیرونی(1351) و مقدمه شاهنامه ابومنصوری(1389)). متن شهرستانهای ایرانشهر یکی از مهمترین اسنادی است که آگاهیِ فرهنگی، سیاسی و سرزمینی ایرانیان از کشور را نشان می‌دهد. در این متن، علاوه بر اینکه بخش‌بندی‌های سیاسی-اداری و جغرافیایی ایران ذکر شده، توضیحی کوتاه دربارة تاریخ و بنیان‌گذاران شهرستانها یا استانهای ایرانشهر آمده است که بعضی تاریخی و بعضی اسطوره‌ای است و این خود حاکی از تداوم دریافت ایماژینر ایرانیان از هویت خود است. مثلا می‌گوید «شهرستان آذربایجان را ایران‌گشسب که سپاهبد آذربایجان بود ساخت» یا «شهرستان فره یا شهرستان زابلستان را رستم، شاه سیستان ساخت» که دریافت‌هایی تاریخی-اسطوره‌ای از خاستگاه استانها و شهرهای ایرانی و دربردارندة معانی نمادینی از آنهاست؛ یا می‌گوید «شهرستان موصل را پیروز پسر شاپور ساخت» که ذکری تاریخی است (شهرستان‌های ایرانشهر در دریایی، 1388: 44-37).

در دیگر متون به‌جای مانده از روزگار ساسانیان، مانند بندهش، مینوی خرد، دینکرد، زند و هومن، یادگار جاماست، گزارش شطرنج، بزرگداشت سور آخرین، ارداویرافنامه و … شواهد نیرومندی از آگاهی ایرانیان از «هویت ملّی» خود ــ یا به تعبیری که پژوهشگری در تمایز با معنای معاصر «ملّی» گفته «هویت ایرانی»(اشرف، 1396) ــ به چشم می‌آید. در بندهش، که متنی پهلوی است، نام هفده شهر برجستة «ایرانشهر» آمده است و از آنها با عنوان شهرهای نامیِ «ایرانشهر» یاد شده: «مرو، بلخ، اَرمَن، کابل، ایران‌ویج[6]، هری، مِهنه، خنین، هیرمند، ری و آذربایجان، اُدای اَرَنگ، چَخرِ، دشت سوری مانش و دنباوند و پارس به خوانده است» (بندهش، 1395: 133).

3.4. تداوم تصویرِ کانونیِ ایرانشهر در دورة اسلامی

با برافتادن شاهنشاهی ایران ساسانی، گرچه واژة ایران و ایرانشهر از اسناد حکومتی فرمانروایی جدید بیگانگان حذف شد، مفهوم آن در آگاهی ایرانیان همچنان زنده بود. این تداوم هویت ایرانی و وحدت تصویر ایران در آگاهی ایرانیان پس از فروپاشی «دولت ایرانی»، نشان از آن دارد که هویت ایرانی پدیده‌ای نبوده که تابع زور سرنیزه و صرف وحدت سیاسی باشد، بلکه یک امر ایماژینرِ ریشه‌دار فرهنگی-تاریخی بوده است که معانی، نمادها و خاطرات آن حتی بدون نهادِ سیاسی آن تدوام یافته. وحدت سیاسی آن را هم باید تعیّن نهادی آن آگاهی تصویری ایرانیان از وحدتشان دانست(نک. محمدی ملایری، 1375: 9-10).

مسعودی، تاریخ‌نگار و جغرافی‌دان سدة پنجم ه.ق، در شرحی از جغرافیای جهان که آشکارا پیروِ بخش‌بندی تصویری ایرانیان باستان است، از هفت ملتِ بزرگ ــ یا به تعبیر او به زبان عرب: امهِ بزرگ ــ جهان نام می‌برد که نخستین آنها ایرانیان یا به تعبیر او «الفُرس» است(واژه فارس یا فُرس، تا آن دوره، دیگر نامی فراتر از یک تیره یا صرفا بخشی از ایران را در خود داشت و به کل ایرانیان اطلاق می‌شد). مسعودی زیستگاه ایرانیان را سرزمین‌هایی برمی‌شمرد که همان ایرانشهرِ فروپاشیدة چند سدة پیش است که به گفتة او، حتی مردم آن به زبان واحدی سخن می‌گویند. به گزارش مسعودی، سرزمین ایرانیان:

دیار جبل بود از ماهات و غیره و آذربایجان تا مجاور ارمنیه و اران و بیلقان تا دربند که باب و ابواب است و ری و طبرستان و مسقط و شابران و گرگان و ابرشهر که نیشابور است و هرات و مرو و دیگر ولایتهای خراسان و سیستان و کرمان و فارس و اهواز با دیگر سرزمین عجمان که در وقت حاضر به این ولایت‌ها پیوسته است، همة این ولایت‌ها یک مملکت بود، پادشاهش یکی بود و زبانش یکی بود، فقط در بعضی کلمات تفاوت داشتند، زیرا وقتی حروفی که زبان را بدان می‌نویسند یکی باشد و ترکیب کلمات یکی باشد زبان یکی است و گرچه در چیزهای دیگر تفاوت داشته باشد چون پهلوی و دری و آذری و دیگر زبان‌های پارسی [=ایرانی] (مسعودی، 1389: 74-73).


شکل 1: هفت کشور در التفهیم، ابوریحان بیرونی(1351، 196)

مقدسی، جغرافی‌دان سدة چهارم ه. ق.، یک جلد از کتاب دو جلدی احسن‌التقاسیم فی معرفه الاقالیم خود را به «اقالیم العجم» اختصاص داده و منظور او از عجم، همچنانکه در دورة اسلامی رایج بود، ایرانیان است. مقدسی نیز تصریح دارد که صفت جامع و فراگیرِ همة این اقالیم عجم «زبان فارسی» است و بدین اعتبار، می‌توان آن را «جهان ایرانی یا جهان فارسی‌زبان» نامید (نک. محمدی ملایری، 1375: 10). سرزمین‌هایی که مقدسی در زیر عنوان اقالیم عجم برمی‌شمرد، یعنی خاوران، دیلم، رحاب، کوهستان (جبال)، خوزستان، فارس، کرمان و سند، همان سرزمین‌های اصلی ایرانشهر بوده‌اند (البته مقدسی نام‌ها را به صلاح‌دید یا سلیقه خود عوض کرده و برخی سرزمین‌ها را در زیر نامی با یکدیگر دسته‌بندی کرده. مثلا به جای خراسان «خاوران» گفته و آذربایجان و ارّان و ارمنیه را زیر نام «رحاب» دسته‌بندی می‌کند).

در بسیاری از متون جغرافیایی-تاریخی معتبر دورة اسلامی، این تصوّر ایرانی که جهان را هفت کشور (در متون اسلامی: اقلیم) می‌دانست و در پی تأویل‌های تاریخی این تصور، هر یک از هفت کشورِ اسطوره‌ایْ هویتی تاریخی یافته بود، تکرار شده است. در این تصویر، چهارمین کشور که در میانة شش دیگر قرار می‌گرفت ایران/ایرانشهر بود. ابوریحان در کتاب التفهیم نموداری از این هفت کشور ترسیم کرده است که، به ترتیب، عبارت بودند از هندوان، عرب و حبشان، مصر و شام، ایرانشهر، صقلاب و روم، ترک و یاجوج، و چین و ماچین. چهارم کشور در کانون شش دیگر بود (شکل 1). در مقدمة شاهنامة ابومنصوری نیز که از متون درخشان فارسی در دورة اسلامی است، در عباراتی که آشکارا تکرار اندیشة باستانی ایرانیان است، تصویر اسطوره‌ای کشورهای هفت‌گانة جهان آمده که در دل آن، ایرانشهر نقش بسته است:

از … آغاز داستان، هر کجا آرامگاه مردمان بود به چهار سوی جهان از کران تا کران این زمین را ببخشیدند و به هفت بهر کردند و هر بهری را یکی کشور خواندند. … [و] هفتم را که میان جهانست خنرس‌بامی خواندند و خنرس‌بامی اینست که ما بدو اندریم و شاهان او را ایرانشهر خواندندی … و ایرانشهر از رود آمویست تا رود مصر و این کشورهای دیگر پیرامون اویند و ازین هفت کشور ایرانشهر بزرگوارتر است به هر هنری (قزوینی، 1389: 194-192).

شکل 1: هفت کشور در التفهیم، ابوریحان بیرونی(1351، 196)

این تصویر از وجود کشوری که میهن ایرانیان است، به طرز شگفت‌انگیزی ریشه‌دار و نیرومند بوده است، چنانکه از روزگار یشت‌های کهن اوستا تا روزگار خسروان ساسانی و سپس تا سده‌ها پس از فروپاشی ساسانیان، حتی زمانی که ایرانیان دولتی از خود نداشتند و در سیطرة بیگانگان بودند، در آگاهی ایرانیان زنده و پویا بوده. این آگاهی که ایران موجودیتی متمایز است، با مردمی متمایز و دارای فرهنگ و زبانی یگانه، ولو با دولتی مستجعل، باوری روشن در سده‌های اسلامی بود. گذشته از آن، این تصویر که این ایرانِ کنون نابرخوردار از دولت، دل جهان است، چنان نیرومند بود که مورخان بزرگی که به زبان عرب نوشته‌اند همچون ابوالحسن علی بن حسین مسعودی نیز آن را در آثار خود بازگو می‌کردند. مسعودی می‌گوید «اقلیم چهارم» از «دیگر اقلیم‌ها ممتاز است و محل آن شریف و معتبر است»(نک. مسعودی، 1389: 37-35).

مسعودی دربارة کشور چهارم یادآور می‌شود که نام آن در زبان سریانی «خونیرث» بوده و همة طبقات ایرانیان آن را به همین نام می‌خوانده‌اند»(36). خونیرث نامی اوستایی است که بالاتر دربارة آن و نسبت مفهومی‌اش با ایرانشهر ــ به ویژه با نظریه‌ای که در دورة ساسانیان ایران را همان خونیرث دانست ــ توضیح دادیم و این نکته‌ای درخور است که در روزگار مسعودی (سدة چهارم پس از هجرت پیامبر اسلام (ص))، هنوز «همة طبقات ایرانیان» از پیشه‌ور و کشاورز و عامی، تا بزرگان و اهل دانش، کشور خود را هم به نامِ بسیار کهن آن «خونیرث» می‌شناختند و هم، چنانکه مسعودی جلوتر بازمی‌گوید «این ناحیه را با انتساب به ایرج پسر فریدون، ایرانشهر می‌نامیدند»(38). به یاد آوریم که مقدمة شاهنامه ابومنصوری را در سدة چهارم که می‌گفت «خنرس‌بامی اینست که ما بدو اندریم». خونیرث و ایرانشهر نام‌هایی نمادین بودند برای واقعیت ایماژینرِ میهن و هویت ایرانی؛ نام‌هایی که دلالت بر آگاهی تاریخی-اسطوره‌ای ایرانیان دربارة خود و جغرافیای سرزمینی میهنشان داشت. مسعودی جلوتر می‌گوید ایرانیان، در آن هنگام که سدة چهارم هجری بود، همچنان «انتظار برند که مُلک بدیشان بازگردد» (101) که این نیز شاهدی قوی بر آگاهی ایرانیان از تمایز ملّی آنان به عنوان ملتی مغلوبِ قومی بیگانه و خواست آنان به بازیابی سامان سیاسی خود بر سرزمین خود بوده است.

3.5. زبان فارسی، جان‌پناهِ تصویر ایران در دورة انحطاط

با آنکه نهاد «نظام حکومتی» خاص ایرانیان عنصر مهمی در اندیشه و جهان‌بینی این ملت کهن و تعین نهادی تصویر ایران بود، دریافت ایرانیان از وحدت خود حتی فراتر از وجود بالفعل نظام حکومتی نیز پیوستگی داشته است. آگاهی تصویری ایرانیان از وجود تاریخی و سرزمینی خود سینه به سینه یا از طریق اهل نظر و به ویژه متون ارجمند ادب فارسی به سده‌های بعد منتقل شد. در سیر تحول این انتقال باید آنچه را طباطبایی (1397ب) «منحنی زوال» در اندیشه سیاسی ایران خوانده به یاد داشت. گرچه اوج آگاهی ایرانیان از میهن خود به سده‌های سوم و چهارم هجری که آن را «عصر نوزایش ایران» یا «عصر زرین فرهنگ ایران» خوانده‌اند بازمی‌گردد و با آثاری که شاید والاترین آنها شاهنامة ارجمند فردوسی باشد شناخته می‌شود، اندیشة ایرانی به واسطة چیرگی مهاجمان آسیای میانه بر ایران‌زمین و سپس ایلغار مغول، رو به زوال گرایید و اگر در عصر نوزایش خود، در حوزه‌های گوناگون علوم و فرهنگ پیشگامی می‌کرد، با ژرف شدن بحران انحطاط، مجبور به فرونشستن در شعر و عرفان شد.

با تثبیت سلطه بیگانگان و حکومت‌های خودکامة آنها بر ایران، ایرانیان چراغ هویت خود را، با وجود سختی روزگار، در بیرون از دولت و در قلمروی فرهنگ ملّی خود، یعنی با بازگشت به نمادها و معانی تصویری هویت ایرانی، پاسداری کردند. همین فرهنگِ تاریخیِ ملّی بود که طی سده‌های طولانی آینه‌ای در برابر ایرانیان برگشود تا تصویر خود یا هویت ملّی خود را در آن ببینند. این تصویر و دریافت تاریخی تا پیش از تشکیل دولت ملّی معاصر ــ پیش از آنکه نهادهای آموزش عمومی، صنعت چاپ و نیز، رسانه‌های جمعی و «افکار عمومی» شکل گیرد ــ اغلب بی‌آنکه متولی مشخصی برای پاسداری و تقویت «هویت ملّی» وجود داشته باشد، در میان خواص و عوام ایرانیان و به ویژه به وسیلة زبان فارسی که هم مکانی برای پدیداری تصویر ایران بود و هم ابزار پیوند ایرانیان در نواحی مختلف کشور تداوم و رواج یافت. در عصر نوزایش فرهنگ ایرانی، زبان فارسی مهم‌ترین رُکنِ یگانگی و ابزار مقاومت ایرانیان در برابر فرمانروایان بیگانه گردید و با افول آن «عصر زرین» و شکست‌های جنبش‌های مقاومت نظامی در برابر بیگانگان که همراه با قدرت‌گرفتن مهاجران ترک‌تبار و سپس ایلغار مغول شد، زبان فارسی تنها «جان‌پناه» ملت شکست‌خوردة ایران شد(نک. مسکوب، 1379)

در جان‌پناه زبان فارسی و در صورت‌های گوناگون ــ در گفتار عامه، در نثر ادیبان و اهل دیوان و به ویژه در ادیبات و شعر فارسی ــ برخی عناصر اساسی تصویر کهن ایرانی و شناخت تاریخی ایرانیان از آن تصویر تاریخی-اساطیریِ «ملّی» در درازای سده‌ها انتقال یافت. بدین‌سان، زبان فارسی زبان ملّی همة تیره‌ها و نواحی ایران در درازای سده‌های طولانی پس اسلام شد؛ زبان ملّی همة ایرانیان چه در گسترة جغرافیایی ایران‌زمین، چه در گسترة زمانی تاریخ ایران‌زمین. نه تنها تواریخی چون زین‌الاخبار، تاریخ بیهقی، جامع‌التواریخ، عالم‌آرای عباسی و جهان‌گشای نادری که به ترتیب مهمترین تواریخِ دوره‌های غزنویان، سلجوقیان، مغول‌ها، صفویه و افشار بوده است، بلکه تواریخ محلی مانند تاریخ سیستان، شرف‌نامة بدلیسی و سفینه تبریز و تاریخ طبرستان که تواریخ محلی سیستان، کردستان و تبریز و گیلان ایران است نیز به فارسی نگارش شده‌اند[7].

با افول عصر زرین فرهنگ، بزرگان ادب و شعر ایران به بزرگترین پیشگامان آگاهی ایرانی بدل شدند تا در زمانه‌ای که ایلغار مهاجمان بیانگرد آثار تمدن را ویران می‌ساخت[8]، پرستارانِ هویت ایرانی باشند. با غروب عصر زرین، بزرگانی بزرگان شعر و ادب ایران که فهرست نام‌های ریز و درشت آن‌ها انبوهی خواهند شد، به سهم خود، نقشی در پاسداری و انتقال هویت ایرانی ایفا کردند. در سدة ششم هجری که روزگار سلطة ترکان سلجوقی بود، هنوز تصویر کهن ایرانیان از جایگاه میهن ایرانیان به عنوان دل جهان زنده بود، چنانکه نظامی گنجوی در ابیاتی که بازگوی این تصویر است می‌گفت:

 همه عالم تن است و ایران دل           نیست گوینده زین قیاس خجل

چون که ایران دل زمین زمین باشد      دل ز تن به بود یقین باشد

و البته این تصویر، در روزگاری که چند سده از فروپاشی «دولت» و شکوه ایرانیان گذشته بود، ملازم با حسرت ویرانی بود ــ تصویری حسرت‌بار که دل در گذشته باشکوه دارد و دیده بر اکنونِ بی‌سامان. شعر سهمگین «ایوان مدائن» خاقانی که معاصر نظامی و هم‌ولایتی اوست، گویای این «آگاهی نگون‌بخت» ایرانیانی‌ست که شکوه میهن خود را در سر نگه داشته، اما دیده بر واقعیت ویرانی آن می‌گریانند. گریستنی به حال پایتخت دولتِ فروپاشیدة ایران که باید به اندازة «دجله» آب از دیده روان کرد، آنگاه که خودِ دجله همچو «صد دجلة خون» می‌گرید (قصیده معروف خاقانی با مطلع «هان ای دل عبرت‌بین، از دیده عبر کن، هان …»).

4. نتیجه‌گیری

تصویر ایران، به عنوان مرجع هویت ملّی ایرانیان، با وجود دگرگونی‌ها در وجوهی از آن که پیوندی با تجربه‌های تاریخی پر فراز و نشیب ایرانیان داشت، پدیداری نیرومند و زنده بوده است. این امر تصویری کانونی، در مسیر تاریخ و به‌واسطه حاملان آن، نظام نمادها و نام‌ها و نیز آیین‌ها و نهادهای خود را تأسیس کرد. خونیرث، ایران‌ویج، سرزمین‌های ایرانی، ایرانشهر و ایران هریک نامی بودند که دلالت بر تصویر جمعی ایران در آگاهی ایرانیان داشتند. از متون کهن پیشاهخامنشی شواهد نیرومندی از وجود این تصویر کانونی هست که مرجع ایرانیان برای پاسخ به پرسش وجودیِ کیستی ایشان بوده است. تصویری که در آغاز بیشتر در بیان اسطوره‌ای وضع ایرانیان در جهان و نسبت به دیگران پدیدار می‌شد، در فرایند تجربة تاریخی خود، همراه با پیروزی‌ها و شکست‌ها و پیشرفت دانش بشری، بیش از پیش با واقعیات و تفاسیر عقلانی ترکیب شد، اما معنای کانونی وحدت‌بخش آن زنده و زاینده ماند. وجود این تصویر نیرومند را نمادها و رمزگان اندیشه ایرانی که در متونی چون شاهنامه فراوان یافت می‌شود، در آیین‌های پرشماری مانند نوروز و مهرگان، و در نهاد سیاسی-اداری دولتِ پیشامدرن ایرانی که آن را شاهنشاهی نام دادند، می‌توان یافت. از قضا، تاریخ یک شرایط روشیِ خلاف واقع[2] در تحلیل نسبت وحدت ایرانیان و وجود دستگاه حکومتی وحدت‌بخش نیز در اختیار ما گذاشته تا وجود این تصویر را حتی در فقدان نهاد سیاسیِ وحدت‌بخش دولت ایرانی بسنجیم. با فروپاشی ساسانیان، نه تنها آگاهی ایرانیان از وجود فرهنگی-سیاسی و میهن‌شان از میان نرفت، بلکه در سده‌های طولانی فترت دولت ایرانی، تصویر کانونی ایران به عنوان مفهومی که وضع ایرانیان در جهان و تاریخ، نسبتشان با دیگری، و حدود سرزمینی کشور را توضیح می‌داد، در حافظه تاریخی ایرانیان زنده بود. این تصویر، از هنگام فروپاشی دولت ساسانیان تا تشکیل «دولت ملّی جدید» در دورة معاصر، به جز مقاطعی که ابتکارهایی از سوی حکومت‌های محلی ایرانی در «عصر زرین فرهنگ ایرانی» و تلاش‌هایی در دولت صفوی جریان گرفت، عمدتا متولی دولتی نداشت و در بیرون از دولت مأوا داشت و پاسداری می‌شد.

            این مقاله شرحی مقدماتی بر تداوم مفهوم تصویری یا ایماژینر هویت ملّی ایرانی در دورة باستانی و دورة میانه بود، مفهومی که آن را «روح ملّی» یک جامعه یا یک دوره نیز خوانده‌اند. در اینجا جز در اشاراتی، فرصت بحث دربارة دگرگونی‌هایی که در تجربة تاریخی آن گذشته است، ممکن نبود. می‌توان و باید آنچه را تحت عنوان «منحنی زوال» گفته شده بر تجربة تاریخی آگاهی ایرانی از خود لحاظ کرد تا شناختی دقیق‌تر از عناصر هویت ملّی ایرانی یافت.

پی نوشت

1. در مورد هویت ملّی ایرانی، لازم است تا اصالت تاریخی آن را به وجهی که بوده است تبیین کنیم، تا از گزند آگاهی کاذب ناشی از تعمیم نظریه‌های نامرتبط درباره ملّت‌سازی مدرن  بر ایران و تالی‌های منطقی آن برای نظر و عمل در امان باشیم. تالی چنین تعمیم‌هایی عمدتا ناظر بر تخریب هویت ملّی و برکشیدن هویت‌های غیرملّی یا ضدملّی است، با پشتوانة این ادعا که ملیّت مفهومی مصنوعی و جدید است و اصالت را باید جای دیگریی، مثلا در هویت‌های فروملّی یا فراملّی، سراغ کرد.

2. مفهوم imaginary با مفهوم Imagined community نزد بندیکت اندرسن (1393) برای تببین نوگرایانه از ملت تفاوت اساسی دارد.

3. از نظر نگارنده، تمایزی که اشرف (1396) میان «هویت ملّی ایرانی» و «هویت ایرانی» می‌گذارد بیشتر مفرّی روشی برای عدم تعارض با برخی تعمیم‌های نوگرایانه دربارة نظریه ملّت است، ولی کمک چندانی به شناخت موضوع ایران نمی‌کند.

4. لقبی که در متون دینی کهن در وصف کیخسرو آمده است.

5. این روایت تلویحا نشان از خوار شمردنِ اواخر حکومت اشکانیان نزد ساسانیان دارد که جای بحث در اینجا نیست

6. این نکته در اینجا بسیار مهم است که ایران‌ویج اوستایی و پیشاهخامنشی، به بخشی از کشور ایران در روزگار ساسانی بدل شده است.

7. نیرومندی این زبان و فرهنگی که حمل می‌کند چنان است که مورخ نامداری همچون برنارد لوئیس تنها راه رویارویی با ایران را شکستن فرهنگ ملّی پرمایة این کشور عنوان می‌کند که به گفتة او در دو هزار سال گذشته هیچ کشورگشا و نیروی خارجی نتوانسته بر زبان و فرهنگ ایرانی ضربه‌ای کاری بزند. او می‌گوید، زبان فارسی چنان در قلروی اسلام گسترش یافته بود که از طریق عثمانی‌ها تا دروازه‌های وین پیش‌تاخته بود (Lewis, 1999). لوئیس را می‌توان از دستة دشمنان دانا دانست که صاحب دانش است، اما از همین دانش برای ستیز با ایران بهره می‌گیرد. او تنها راه رویارویی با ایران را نابودی فرهنگ و زبان ملی ایرانیان از طریق دامن زدن به قوم‌گرایی و سرانجام تجزیة ایران بر مبنای «تفاوت‌های قومی و زبانی» عنوان می‌کند (نک. Farrokh, 2005).

8  در یک مورد از ایلغار مغول، در نیشابور که جوینی از آن به بهشت روی زمین یاد می‌کند، هرچه بود نابود کردند و ساکنان شهر «تمامت را بکشتند…» (نک. جوینی، 1391: 229).

منابع:

منابع فارسی

کتاب‌ها

اشرف، احمد (1396) هویت ایرانی از دوران باستان تا پایان پهلوی (به همراه دو مقاله از گراردو نیولی و شاپور شهبازی). ترجمه و گردآوری حمید احمدی. تهران: نشر نی

اندرسون، بندکیت (1393) جماعتهای تصوری. ترجمه محمد محمدی. تهران: رخداد نو

اوستا: کهن‌ترین سرودهای ایرانیان (جلد اول) (1385)، گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، چاپ پنجم، تهران: انتشارات مروارید

بیرونی، ابوریحان (1351) التفهیم به تصحیح جلال‌الدین همایی. تهران: انتشارات انجمن آثار ملّی

بندهش (1395) ترجمه مهرداد بهار. تهران: انتشارات توس

جوینی، علاءالدین عطاملک محمد (1391) تاریخ جهانگشای. تصحیح محمد قزوینی. تهران: مؤسسة انتشارات نگاه

خالقی مطلق، جلال (1381) سخن‌های دیرینه، به کوشش علی دهباشی، تهران: نشر افکار

دریایی، تورج (1388) شهرستان‌های ایرانشهر. ترجمه شهران جلیلیان. تهران: انتشارات توس

کارنامه اردشیر بابکان (1369)؛ قاسم هاشمی نژاد، تهران: نشر مرکز.

عهد اردشیر (1348)، ترجمة سیدمحمدعلی امام شوشتری، تهران: انتشارات انجمن آثار ملی

عریان، سعید (۱۳9۲)؛ راهنمای کتیبه‌های ایرانی میانه (پهلوی- پارتی)، تهران: انتشارات علمی

طباطبایی، جواد (1397الف) تاملی درباره ایران؛ جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریة انحطاط ایران. تهران: مینوی خرد

________. (1397ب) زوال اندیشه سیاسی در ایران. تهران: مینوی خرد

ظفری حاتم‌خانی، صادق(بی‌تا) تصور ایرانیان از مفهوم ایران در ایران باستان. بی‌جا

لوکوک، پییر (1395) کتیبه‌های هخامنشی، ترجمه نازیلا خلخالی، تهران: نشر فرزان روز

مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین (1389) التنبیه و الاشراف. ترجمه ابوالقاسم پاینده. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی

مسکوب، شاهرخ (1396) ارمغان مور. تهران: نشر نی

محمدی ملایری، محمد (1375) تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی: دل ایرانشهر(بخش اول). تهران: انتشارات توس

مقالات

دریایی، تورج (1382) «دیدگاه‌های موبدان و شاهنشاهان ساسانی دربارة ایرانشهر». نامة ایران باستان. سال سوم، شماره 2، پاییز و زمستان. صص 19-27

زرین‌کوب، عبدالحسین (۱۳۷۸). «تقویم پارینه»، بخارا، سال دوم، شماره هفتم. صص 52-58

شهبازی، علیرضا شاپور (1396) «تاریخ ایده ایران» در اشرف، حمید، هویت ایرانی از دوران باستان تا پایان پهلوی (به همراه دو مقاله از گراردو نیولی و شاپور شهبازی). ترجمه و گردآوری حمید احمدی. صص 57- 80 تهران: نشر نی

قزوینی، محمد (1389) «مقدمه قدیم شاهنامه»، هزاره شاهنامه، سال‌شماری زندگی فردوسی و سیر تدوین و تکمیل شاهنامه. به کوشش محمد امین ریاحی. صص 117- 202. تهران: موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران – دانشگاه مک‌گیل

گلشنی، عبدالکریم، (1355) «زبان فارسی در قلمرو ترکان عثمانی» هنر و مردم. شماره 172. بهمن 1355. صص 2-7

نقیب‌زاده، احمد و بهزاد عطارزاده (1395) «امر ایماژینر و سرشت افسون‌ساز ایدئولوژی». پژوهشنامه علوم سیاسی. پاییر 95، شماره 44. صص 153-203

منابع غیرفارسی

Castoriadis, Cornelius. The Imaginary Institution of Society, Trans. Kathleen Blamey. Cambridge: Polity, 1987

Farrokh, Kaveh (2005) “Pan-Turanianism Takes Aim at Azerbaijan: A Geopolitical Agenda”, [PDF file] Retrieved from http://citeseerx.ist.psu.edu/viewdoc/download?doi=10.1.1.468.2100&rep=rep1&type=pdf

Habermas, Jürgen, “Excursus on Cornelius Castoriadis: the Imaginary Institution” in Philosophical Discourse of Modernity. Trans. Frederick Lawrence., Cambridge: Polity, 1998

Lewis, Bernard (1999) Iran in History. Retrieved from Mortimer and Raymond Sackler Institute of Advanced Studies at Tel Aviv University, on 18 January 1999.

Smith, Anthony D., (2004) The Antiquity of Nations, Cambridge: Polity Press

Thompson John B. “Ideology and the Social Imaginary: An Appraisal of Castoriadis and Lefort”, Theory and Society,Vol. 11, No. 5, Sep., 1982


[1] Volksgeist

[2] counterfactual

اخبار مرتبط



نوشته نخست

اقتدار و توسعه

چند نکته در باب دولتِ مقتدر توسعه‌گرا

سالار سیف‌الدینی: اقتصاددان ها، سیاسیون و جامعه شناس‌ها یا بسیاری از روزنامه‌نگاران بارها در مورد «توسعه» همه جانبه سخن گفته اند. برخی توسعه سیاسی را پیش نیاز توسعه اقتصادی می‌دانند و برخی دیگر برعکس توسعه اقتصادی را در اولویت قرار می دهند. هر کدام از دو گروه نیز دلایل متقن و قابل توجهی عرصه می کنند.  اما چه کسی قرار است برنامه توسعه سیاسی یا اقتصادی را پیش ببرد؟ پاسخ دشوار نیست: «دولت». ولی دولت(نظام سیاسی) چگونه می‌تواند توسعه نظام مند را به عنوان الگوی راهبردی محقق سازد؟ پاسخ آن هم دشوار نیست: برنامه ریزی یا آنچه که سیاست‌گذاری می نامیم. اما مگر نه این است که تا کنون دستکم در حوزه اقتصاد، سیاست گذاری‌های دقیقی برای پیشبرد برنامه های توسعه ای تدوین شده است؟ چند درصد از برنامه های توسعه ای که از دهه چهل تا به امروز تدوین و اجرایی شده است محقق شده اند؟ چه میزان از اسناد چشم انداز توسعه به وضعیت آرمانی نزدیک شده اند؟ پاسخ هر چه باشد، امیدوار کننده نیست. شاید نقطه عزیمت اصلی باید یافتن همین پاسخ برای چرایی این ناکامی باشد. چرا سیاست‌گذاری های موجود کامیاب نبودند؟  اگر فعلا فرض را بر اولویت توسعه سیاسی بر اقتصادی قرار دهیم،شاید بتوان فرمولی در این زمینه مشخص کرد که آینده ای بهتر را به تصویر می‌کشد. تجربه های تاریخی دولت مقتدر توسعه‌گرا، تجربه ای است که بسیاری از کشورها را به سلامت به وادای توسعه رسانده است. مطالعه در کشورهایی که در چند دهه گذشته به توسعه سیاسی و اقتصادی مطلوب رسیده اند، نشانگر تجربه موفق دولت مقتدر توسعه گرا در این وادی بوده است. از کره جنوبی تا مالزی یا ترکیه حتی برخی کشورهای پساشوروی یک دوره کوتاه پیشا دموکراسی را تجربه کرده و سپس وارد توسعه سیاسی- اقتصادی شدند.  پیش نیاز جامعه دموکراتیک، وجود دولت مقتدری است که آرمان توسعه را در میان مدت ( طرح چند ساله) در دستور کار قرار داده باشد. دولتی مبتنی بر دیوان سالاری قدرتمند و سریع، توانِ دفاعی و استقلال نسبی در عرصه تصمیم‌گیری بین المللی است. تنها یک دولت قدرتمند که در عمل و نه شعار، خواهان توسعه باشد، اراده ای جدی برای مقابله  فساد داشته باشد و امتیازهای گروهی و شخصی را الغاء،و اقدام به سیاست گذاری کند، قادر به حصول توسعه کامل است. دولت های ضعیف و بی برنامه نه قادر به برنامه ریزی اند و نه قادر به سیاست گذاری. لازمه سیاست‌گذاری به نظر می رسد لازمه زمان بندی و سیاست های توسعه ابتدا اصلاح ساختار دولت و دیوان به شکلی است که بتوان دولتی مقتدر و توسعه‌گرا را در کمترین زمان ممکن پیکربندی کرد. دلیل این تقدم این است که بدون وجود ساختار مطلوب، امکان اجرای هیچ برنامه ای نیست. اگر برنامه های توسعه قبلی شکست خورده اند دلیل آن فقدان همین وصف است. نظام سیاست‌گذاری از سه رکن اصلی تشیکل می شود. در نبود هریک از ارکان این مثلث هر نوع سیاست‌گذاری احتمالا به شکست خواهد انجامید و یا نیمه کاره رها خواهد شد. این ارکان عبارت اند از: متن سیاست گذاری، یا برنامه توافق شده در ارکان تصمیم گیری، دیوان سالاری منظم، سریع و مبتنی بر سلسله مراتب و در ...